Dora d'IstriaÇfarë trajton kjo letër
Reagimi kundër sistemeve socialiste dhe rënia e besimit te idetë liberale. — Debati për gjendjen e grave vazhdon. — A. Konti ndjek rrugën e z. Cabet. — Z. E. de Girardin mbron, përkundrazi, barasvlerën e gjinive. — Liria në martesë. — Z. Mishle dhe z. Prudon luftojnë idetë e z. de Girardin. — Dashuria, Gruaja dhe Shtriga të z. Mishle. — Sistemi politik i Prudonit. — Prudoni nuk heq dorë nga mendimet e veta për gjendjen e grave. — Letërkëmbimi i tij me zonjën d’Héricourt. — Libri Drejtësia. — Teoritë e Prudonit për dashurinë dhe martesën. — Historia e martesës nga romakët e deri në ditët tona. — Martesa, e poshtëruar nga Kisha, duhet të rehabilitohet dhe të pastrohet nga revolucioni. — Kjo ripërtëritje nuk duhet ta ndryshojë gjendjen e gruas. — Prudoni përligj nënshtrimin që i imponon gruas. — Gruaja, më e ulët se burri nga trupi, nga mendja dhe nga morali. — Gratë e shquara provojnë vetë se gjinia e tyre është më e ulët. — Sharlot Korde, zonja Rolan, zonja de Stal, zonja Necker de Saussure dhe Zhorzh Sand para gjyqit të Prudonit. — Prudoni nuk pranon barasvlerën e gjinive në emër të drejtësisë. — Lëshimet e Prudonit. — Kundërshtaret e tij: zonja F. d’Héricourt dhe zonja J. Lamber. — Z. E. Chantepie, mbrojtës i dashurisë dhe kundërshtar i pajës. — Z. L. A. Martin dhe Historia e gruas, që japin argumente kundër Prudonit. — Z. L. Jourdan dhe Gratë para gijotinës. — Z. L. Jourdan shpjegon përfundimet e vërteta të liberalizmit francez. — Qëndrimi i qeverisë perandorake.
Debatet që z. Legouvé kishte nisur në Kolegjin e Francës u ndërprenë shpejt, kur u zgjodh president i republikës princi L.-N. Bonaparti. Ky vuri në krye të këshillit të ministrave një orator të shquar, z. Odilon Barrot. Z. Odilon Barrot ishte një përjashtim i rrallë midis juristëve të vendit të tij: kishte ditur të ngrihej mbi paragjykimet katolike dhe ta zgjidhte çështjen e divorcit në përputhje me parimet e vitit 1789 dhe me kërkesat e lirisë fetare. Studimi i tij i shkëlqyer për divorcin, i botuar në Dictionnaire de la conversation, është ribotuar së fundi në po atë vepër. Meqë nuk i ka bërë asnjë ndryshim, gjithçka të bën të besosh se bindjet e tij kanë mbetur po ato.
Por kur ky jurist i shquar u bë ministër, Franca dhe Evropa ishin përfshirë nga një valë e verbër reaksioni absolutist dhe klerikal, që nuk i linte z. Barrot shumë liri t’i bënte idetë e veta të fitonin. Kolegu i tij në Ministrinë e Arsimit, z. de Falloux, i përkiste vetë partisë katolike. Më vonë e pamë t’ia paraqiste Lindjes së habitur zonjën Swetchine si një “zonjë të madhe ruse” dhe si një shkrimtare të shquar.[1] Nëse në këtë punë talenti është po aq i vërtetë sa edhe aristokracia, do ta keni të qartë se sa të guximshme janë gjykimet e kësaj shkolle! Për më tepër, po ju drejtoj te studimi i mprehtë për zonjën Swetchine që botoi princi i kritikëve francezë te Nouvelles Causeries du lundi, një studim që, siç thotë Sent-Bëvi vetë, i solli shumë sharje.
S’ka nevojë të them se autori i librit Shën Piu V nuk e lejoi z. Legouvé ta vazhdonte kursin në Kolegjin e Francës. Veç kësaj, në atë kohë z. de Falloux mund t’u kishte kundërvënë mendimeve të këtij historiani dashamirës të grave edhe autoritetin e njerëzve që vinin nga shkolla aspak ortodokse. Në të vërtetë, Ogyst Konti nuk priti rikthimin e perandorisë (2 dhjetor 1852) për t’i bërë homazh “parimit të autoritetit”. Nga viti 1851 deri më 1854 u botuan dy vepra, teoritë e të cilave binin haptazi ndesh me pikëpamjet e z. Legouvé. Politika pozitiviste (1851–1854) dhe Katekizmi pozitivist (1852) largoheshin aq shumë nga idetë e shkollës së Sen-Simonit për emancipimin e grave, saqë mund të mendoje se Konti, mendimin e të cilit jua kam paraqitur shkurt, ishte më tepër admirues i Prudonit sesa nxënës i Sen-Simonit.
Megjithatë, Konti pretendonte se mbetej besnik i dashamirësisë për gjininë tonë, me të cilën mburreshin ndjekësit e Sen-Simonit. Në Politikën pozitiviste ai e ka qejf të mendojë se do të gjendet një mjet që e siguron pavarësinë e gruas më mirë se të gjitha teoritë. Zbulimi i ligjeve të vërteta të riprodhimit e bën të besojë se “utopia e virgjëreshës-nënë do të bëhet, për gratë më të pastra dhe më të shquara, një cak ideal, që përmbledh drejtpërdrejt përsosjen njerëzore, të shtyrë kështu deri aty sa ta rregullojë me sistem lindjen e fëmijëve, duke e fisnikëruar.[2] E pastruar kështu, lidhja bashkëshortore do të përmirësohej po aq sa kur monogamia zuri vendin e poligamisë.” Në këtë mënyrë do të sigurohej “emancipimi i drejtë i gruas, e cila do të bëhej e pavarur nga burri, madje edhe fizikisht”. Derisa shkenca të shpikë një “kultivim njerëzish”, që të mund të matet me mrekullitë e z. Coste[3] dhe të kultivuesve të peshqve, Ogyst Konti i këshillon gruas të mendojë thellë mbi maksimën e famshme të Aristotelit.
Z. Émile de Girardin çan shumë pak kokën për mendimin e shumicës, prandaj nuk duhet të habitemi që atëherë iu kundërvu prirjeve të bashkatdhetarëve të vet. Kur Politika pozitiviste po mbaronte së botuari, disa vjet para se z. Mishle të botonte librin e tij për dashurinë dhe z. Prudon atë për drejtësinë, ai nxori një shkrim që vetëm me titullin u pa si skandal. Liria në martesë (1854) është, në të vërtetë, një mbrojtje e barazisë së gjinive. Sipas tij, gjinitë janë të barabarta jo sepse i ngjajnë njëra-tjetrës, por sepse aftësitë dhe detyrat e tyre kanë vlerë të barabartë. Nëse burri fiton dhe prodhon, gruaja administron, kursen dhe ruan. Të mbrosh të drejtat dhe interesat e saj nuk do të thotë, pra, t’i bësh padrejtësi burrit; përkundrazi. “Të luftosh e të fitosh për gruan do të thotë të luftosh e të fitosh për burrin.”
Por gjinia mashkullore, që s’është fort e bindur për këtë të vërtetë, e ka ngritur familjen mbi dy padrejtësi të rënda: robërinë e gruas dhe pabarazinë e fëmijëve para ligjit, i cili i ndan në të ligjshëm dhe të paligjshëm.
Për ta çliruar gruan nga robëria, duhet ta bësh të pavarur, duke e vendosur me ligj pasurinë martesore që burri i cakton gruas dhe duke e shtrirë atë për të gjitha gratë.[4] Për t’i bërë fëmijët të barabartë, duhet t’i japësh fëmijës vetëm mbiemrin e nënës dhe ta kalosh trashëgiminë vetëm nëpër vijën e nënës.
Nëse autori ngul këmbë kaq shumë që të hiqet atësia e prezumuar, domethënë rregulli që burri i nënës quhet vetvetiu babai i fëmijës, sipas tij fajin nuk e ka dëshira për risi, por një gjendje e frikshme: në Francë, 2.800.000 fëmijë të quajtur të paligjshëm mbeten jashtë ligjit që vlen për të gjithë të tjerët. Për prejardhjen e fëmijëve të ligjshëm, ai flet me fjalë që japin një ide të çuditshme për gjendjen e “asaj që quhet familje” — këto janë fjalët e tij — nën regjimin e katolicizmit dhe të martesës së pazgjidhshme: “Atësia dhe dyshimi, — thotë ai, — janë dy fjalë të pandashme. Martesa e pazgjidhshme do të thotë dashuri e përhershme jashtë martesës.” (Liria etj., f. 51–52.)
S’ka nevojë të shtoj se opinioni publik nuk i priti mirë këto teori. Meqë ato nënkuptonin heqjen e martesës civile, njerëzit nxituan të thoshin se autori predikonte lidhjet e lira, pa kurrfarë rregulli. Asgjë më e pasaktë. Z. de Girardin e zëvendëson martesën para kryetarit të bashkisë me martesën fetare, që ka mbetur rregulli i zakonshëm në Evropë. Teoritë e publicistit të famshëm mund të kundërshtohen me argumente të tjera, më bindëse të paktën në dukje. Është thënë se pasuria martesore e detyrueshme për të gjitha gratë të kujton blerjen e gruas, ashtu siç e kuptonte bota barbare. Është shtuar se, nëse vetëm burri është i aftë “të spekulojë, të fitojë, të sjellë”, atëherë gratë duhet të përjashtohen nga profesionet aktive, ku shumë prej tyre ia dalin mbanë çdo ditë, dhe nuk duhet t’u lihet tjetër punë veç edukimit të fëmijëve, një detyrë që duket se kërkon një aftësi të veçantë.
Është e vërtetë se, nga njëra anë, autori i Politikës universale pranon se “gruaja, që i përket vetvetes dhe nuk i bindet veçse arsyes së vet, ka po ato të drejta si burri për liri dhe barazi”. Nga ana tjetër, meqë gjinitë nuk janë të njëjta, por të barasvlershme, ai nxjerr përfundimin se gruaja, në vend që t’i lakmojë burrit detyra që nuk i përshtaten natyrës së saj, duhet të merret me “ushqimin, mësimin dhe mbikëqyrjen e fëmijëve të vet dhe me administrimin e pasurisë së saj, që do të jetë pasuria e tyre”. Këto detyra janë “të natyrshme dhe në përputhje me thelbin e gjërave”. — Si, do të thonë mbrojtësit e pushtetit të burrit, gruaja ta administrojë vetë pasurinë e saj! “Gabim e kanë, — përgjigjet z. de Girardin, kompetencën e të cilit në një çështje ekonomike s’mund ta vërë njeri në dyshim, — gabim e kanë ata që mendojnë se gratë nuk janë të zonja të drejtojnë punët; ato shkëlqejnë sapo t’u kushtohen sadopak, ose sapo të jenë mësuar me to.[5]”
Përshtypja që la shkrimi i z. de Girardin nuk ishte shuar ende, kur dolën dy vepra që e mbajtën të zënë gjithë shtypin perëndimor, sidomos e para. Dashuria e z. Mishle dhe Drejtësia në Revolucion dhe në Kishë e z. Prudon patën, më 1858, privilegjin ta ndiznin opinionin publik. Debatet që ngjallën në Paris jehonin deri në vetminë e qetë të Alpeve të Vaud-it.
Z. Mishle nuk po i prekte për herë të parë çështjet që lidhen me gjendjen e grave në Perëndim. Në një libër që bëri shumë bujë dhe që është ribotuar aq herë sa botimet s’numërohen më, historiani i shquar përpiqej të zgjidhte një nga problemet më delikate të organizimit të shoqërisë katolike. Nën Luigj-Filipin, libri Prifti, gruaja dhe familja u pa si një hakmarrje e fuqishme dhe e ligjshme kundër shpifjeve që ishin derdhur pa kursim mbi universitetin dhe mbi Kolegjin e Francës (1844), dhe si një përpjekje bujare për ta shkëputur gjininë tonë nga ndikimi i jezuitëve. Më vonë, kur shkroi Gratë e Revolucionit, z. Mishle tregoi se në fund të shekullit XVIII gratë kishin ndihmuar me të vërtetë në ripërtëritjen e Francës. Kur botoi Dashurinë, dukej se ky historian kaq i dashur, autori i librit Zhan d’Ark, do të fitonte një arsye më shumë për mirënjohjen tonë. Por ky libër nuk e përmbushi aspak këtë shpresë.
Ndoshta keni dëgjuar për një vepër të zonjës konteshë de Gasparin (Valérie Boissier), që doli më 1842 dhe mori çmimin Montyon të Akademisë Franceze. Akademia, që ende nuk ishte “kthyer në besim”, kishte kurorëzuar më parë z. Aimé Martin, autorin atëherë shumë të njohur të Edukimit të nënave (1834). Nxënësja e Kalvinit dhe nxënësi i Bernardin de Saint-Pierre nuk synonin aspak të njëjtin qëllim. Martin, ndërsa përpiqej ta shkëpuste gruan e martuar nga ndikimi i mësimeve katolike, i predikonte deizmin e Zhan-Zhak Rusoit; kurse autorja e Horizonteve qiellore i propozonte metodizmin zviceran si rregullin e pagabueshëm për çdo veprim të saj. Metodizmi, pra, në Bibël kapet pas “shkronjës që vret” më shumë se pas “frymës që jep jetë”, dhe lë në hije deklaratën e shkëlqyer që na mëson se në Jezu Krishtin “nuk ka as burrë as grua, as grek as barbar, as skllav as të lirë”. Prandaj, në vend të teksteve liberale të Shën Palit, këtij nxënësi të shkollave greke të Tarsit, ai parapëlqen ato pasazhe që pajtohen më mirë me traditat semite dhe aziatike. Zonja de Gasparin është aq e sunduar nga këto tradita, saqë, “për nga qëllimi, — thotë biografi i saj i mprehtë, — ajo vihet nën ligjin e Muhamedit, dhe ideali i saj do të ishte haremi pa poligaminë”.[6] Po e pranoj, si njerëzit e thjeshtë, se gjithë puna e dijetarëve gjermanë, që nga Semler deri te Baur, për vërtetësinë e librave të Dhiatës së Re, është sikur të mos jetë bërë fare;[7] dhe po e pranoj për një çast se mësimet më kontradiktore shprehin të njëjtin mendim. Sido që të jetë, nga disa tekste të Palit, nxënësit të Gamalielit, zonja de Gasparin nxjerr përfundimin se gruaja, e shkrirë plotësisht me burrin, e humbet me martesë, si të thuash, çdo individualitet. Vinet, orakulli i metodizmit zviceran, i kishte treguar tashmë, me shumë mend dhe mprehtësi, të metat dhe rreziqet e këtyre teprimeve, kur doli Dashuria.
Autori i Dashurisë mendon si zonja de Gasparin. Por, në vend që t’i drejtohet Biblës, frymëzimin hyjnor të së cilës e mohon, ai kërkon ta përligjë vendin e ulët të gruas me fakte psikologjike dhe fiziologjike. Gruaja nuk është e aftë të mendojë në mënyrë abstrakte; çdo muaj ajo kalon një krizë, “të shenjtë” pa dyshim, por që ia paralizon mendjen dhe vullnetin. Në veprën e tij më të shquar, Historinë e Francës, z. Mishle, duke arsyetuar sipas kësaj teorie, e quan gruan “hënore”.[8] Kjo fjalë e përmbledh mirë idenë që duhet të kemi për një qenie të papërsosur, të dobët dhe të sëmurë.
Pa dyshim, ky portret u ngjan shumë disa grave me mendje të sëmurë, me vullnet të dobët dhe me karakter të paqëndrueshëm e grindavec, që të bëjnë të besosh se gjinia jonë është më e ulët. Por midis burrave ka aq shumë budallenj, servilë dhe frikacakë, saqë i vetmi përfundim që mund të nxirret nga vëzhgime të tilla do të ishte ai i autorit të Kandidit.[9]
A është vallë aq e fortë baza e sistemit që z. Mishle mbron te Dashuria, sa i duket atij? Prudoni, që s’mund ta dyshosh aspak se është mik i grave, pasi thotë se, kur bëhet fjalë për bukurinë, formula 3 × 3 × 3 = 27 kundrejt 2 × 2 × 2 = 8 shpreh “epërsinë e gruas mbi burrin”, shton pa ngurruar: “Prandaj shpresoj se kam qenë më afër së vërtetës se z. Mishle në librin e tij Dashuria, ku e bën gruan jo vetëm një qenie më të dobët se burri, por edhe më të shëmtuar, sepse sipas tij ajo është e sëmurë.” (Drejtësia, Studimi XI.) Dhe, për ta treguar më qartë mosmarrëveshjen që e ndan nga historiani aq i pëlqyer nga publiku, Prudoni shprehet kështu: “Kur them se te gruaja mbizotëron bukuria, nuk them se bukuria te ajo e përjashton krejtësisht forcën, as se ajo është një e sakatë, një e sëmurë, një hënore, një e çmendur. Them se, krahasuar me burrin, te ajo mbizotëron bukuria, si në shpirt, ashtu edhe në trup.” (Po aty, 162.)
Protestat e Prudonit ndoshta i bënë më shumë përshtypje z. Mishle se kundërshtimet që shkrimtaret e gjinisë sonë i bënë Dashurisë, kundërshtime që, siç deklaron vetë te Gruaja, nuk ua ka shumë për gjë. Prandaj Gruaja dhe Shtriga përmbajnë një doktrinë shumë më pak të prerë.
Në të parin nga këta dy libra (1859), z. Mishle nuk do që Dashuria të përdoret për të pohuar se gruaja është më e ulët se burri. “Asgjë nuk është më e ulët, — thotë ai. — T’i lëmë këto ide të vjetra për shkallë, për lart e për poshtë.” Ai ankohet se nga këto tema serioze “shumë marrëzisht” është bërë “një çështje sedre”, dhe propozon një formulë që mund t’i kënaqë me të vërtetë të gjithë miqtë e arsyes dhe të barazisë: “Burri dhe gruaja janë dy qenie të paplota dhe relative, sepse janë vetëm dy gjysma të një të tëri. Ata duhet ta duan dhe ta respektojnë njëri-tjetrin.” Ç’po them, ta respektojnë? Kjo fjalë shpreh vetëm detyrën e gruas; sepse burri do të gabonte po të mjaftohej vetëm me respektin ndaj saj: ai duhet “ta adhurojë”. Megjithatë, autori nuk e harron aq shumë mendimin e tij të parë, sa të mos i ndodhë ta miratojë fjalën e Prudonit: “Gruaja është dëshpërimi i njeriut të drejtë”, dhe ta quajë gruan “një ndërmjetëse e ëmbël midis burrit dhe natyrës”. Në këtë frazë, siç duket, fjala “ndërmjetëse” mund të zëvendësohej me “hallkë kalimtare” pa ia ndryshuar aspak kuptimin.
Nuk do ta diskutoj këtu një sistem që do ta shqyrtoj më vonë. Do të mjaftohem t’ju tërheq vëmendjen se, në të vërtetë, do të silleshim “shumë marrëzisht” po të merreshim kaq gjatë me një çështje që do të prekte vetëm “sedrën” tonë. Por zjarri i madh me të cilin trajtohet kjo çështje tregon se nuk bëhet fjalë aspak për grindje fëminore kotësie. Mjafton të lexosh veprën e Prudonit për Drejtësinë për të parë se në ç’pasoja shumë praktike të çon teza se gratë janë më të ulëta. E gjithë historia tregon se ligjet janë fryt i ideve që kemi për këtë çështje të rëndësishme. Mjafton të krahasosh Kondorsenë me Robespierin, ose librin e z. Legouvé me atë të z. Prudon, me fjalë të tjera liberalizmin me diktaturën dhe socializmin, për t’u bindur se viti 1789 dhe viti 1793 kanë për gjendjen tonë civile ide që ndryshojnë po aq sa edhe teoritë e tyre për aftësitë e mendjes sonë dhe për natyrën e karakterit tonë.
Shtriga mund të shihet si një lloj tërheqjeje nga ç’kishte thënë, më e kënaqshme se Gruaja. Aty autori u jep katolikeve të gjora, që Kisha i përndiqte dhe i digjte me mijëra (shih z. Louandre, Magjia), rolin fisnik të përfaqësimit të frymës kërkuese të shkencës përpara gjyqit të fanatikëve dhe të xhelatëve. Nuk besoj se të gjitha mendimet e shprehura te Shtriga përputhen me faktet. Megjithatë, më pëlqen të mendoj se autori i Dashurisë, i ndriçuar nga një reflektim i vazhdueshëm dhe nga një punë e jashtëzakonshme, nuk do t’i quante më hënore të mjera ato gra që na i paraqet aq më të larta se xhelatët e egër me mjekër. Këta argëtoheshin me vuajtjet e tyre dhe, nga budallallëku, i merrnin për magji dukuritë më të thjeshta dhe hapat e pasigurt të mjekësisë.
Prudoni nuk është, si zonja de Gasparin, nxënës i Kalvinit, sepse për metodizmin flet vetëm me përbuzje të thellë. Ai është po aq armiqësor ndaj Romës sa edhe ndaj Gjenevës. Ashtu si z. Mishle, edhe ai është për katolicizmin një nga kundërshtarët më të vendosur; por nuk e mbështet më pak se autori i Martesës dhe i Dashurisë diktaturën e burrit në familje. Po të ishte e mundur të quhej sistem një grumbull idesh që vështirë pajtohen me njëra-tjetrën, mund të thuhej se, sipas autorit të Kontradiktave ekonomike, politika duhet të kufizohet në një kontratë të thjeshtë midis qytetarëve, pas një diskutimi paraprak. Kjo kontratë mund të ndryshohet pafundësisht, sipas qëllimit që kanë palët, dhe mund të prishet kurdo që ato të duan. Qeveria nuk përfaqëson më gjë tjetër veçse raportin midis të gjitha interesave, dhe prej këtej rrjedhin liria e tregtisë, liria e punës dhe liria e arsimit. Kështu, an-arkia në kuptimin e mirëfilltë të fjalës (ἀ, parashtesë mohuese, dhe ἀρχή, pushtet), domethënë mungesa e plotë e pushtetit, është ideali i një republike ku secili lidh marrëveshje për interesat e veta. Në pyjet gjermanike, familja ishte një lloj shteti më vete, i ekspozuar ndaj rreziqeve të panumërta të një jete të pasigurt e të trazuar, dhe e vinte veten krejt “në dorë” të kryefamiljarit. Po ashtu edhe familja e sotme, në mes të an-arkisë, që lind nga një decentralizim pa kufi, duhet ta njohë babanë si pushtetin më të lartë dhe, e mbledhur fort rreth tij, t’u bëjë ballë rreziqeve që e kërcënojnë pa pushim.
Pikërisht në vitin kur z. Mishle botoi Dashurinë, Prudoni shpjegonte arsyet pse e sheh pushtetin absolut të burrit si diçka që përputhet si me arsyen, ashtu edhe me nevojat e demokracisë socialiste. Autori i Drejtësisë në Revolucion dhe në Kishë (1858) mendon, ashtu si z. Mishle, se gruaja është më e ulët se burri. Por, në vend që ta paraqesë këtë ide në forma pak a shumë të zbutura, ai mjaftohet të thërrasë në ndihmë autoritetin e fiziologjisë dhe të përvojës, me një çiltërsi që të lejon të kuptosh saktësisht nga ç’nis kjo utopi dhe ku të çon.
Prudoni nuk kishte pritur të botonte librin e tij për Drejtësinë për të treguar sa shumë ndryshonte mendimi i tij për gratë nga teoritë e shkollës së Sen-Simonit. Qysh më 1841, në studimin e tij të parë Mbi pronën, ai protestonte kundër prirjeve të kësaj shkolle. Pohonte se midis gruas dhe burrit nuk mund të ketë asnjë shoqëri të vërtetë, sepse ndryshimi i gjinisë ngre midis tyre një pengesë të së njëjtës natyrë si ajo që ndryshimi i racave vendos midis kafshëve. (F. 265, shënim.) Në studimin e tretë, nga ky parim ai nxirrte përfundimin se gruaja nuk ishte “qytetare” (f. 80), kurse te Krijimi i rendit te njerëzimi (1845) shtonte se në punishte, ashtu si në familje, “ajo mbetet e mitur” dhe se “nuk bën pjesë në bashkësinë e qytetarëve”. (F. 552.) Te Kontradiktat ekonomike (1846) ai arrinte të formulonte dilemën e tij të famshme: “Kurtizane ose amvise, nuk shoh rrugë të mesme.” (F. 254.) E shihni, pra, se Prudoni kishte të drejtë të thoshte: “Jo vetëm që nuk e duartrokas atë që sot quhet emancipim i gruas, por, po të duhej të arrihej deri atje, do të anoja më shumë ta mbyllja gruan brenda.” (Studimi i parë mbi pronën, shënimi i f. 265.)
Nën Napoleonin III, Prudoni jo vetëm që nuk hoqi dorë nga teoritë që kishte mbrojtur në kohën e Luigj-Filipit, por u përpoq t’i zhvillonte ato sa më shumë që mundej. Autorja e Gruas së çliruar, zonja d’Héricourt, i shkroi për ta pyetur nëse koha nuk ia kishte ndryshuar pikëpamjet. Ai iu përgjigj më 8 tetor 1856 me një letër që përmban argumentet që do t’i shtjellonte më gjatë, më 1858, te libri Drejtësia.
Në këtë letër Prudoni ruhet mirë të mos i vërë në të njëjtin rrafsh kërkesat e ligjshme që janë ngritur midis të shtypurve që nga Revolucioni Francez dhe “atë lloj kryqëzate” që bëjnë sot disa zonja “të dy hemisferave” në mbrojtje të privilegjeve të gjinisë së tyre. Kjo “kryqëzatë” i duket “një marrosje që buron pikërisht nga dobësia e kësaj gjinie dhe nga paaftësia e saj për ta njohur e për ta qeverisur vetveten”.
Në një letër të dytë (20 dhjetor 1856) ai flet edhe më hapur. Studimet që kishte nisur menjëherë i kishin dhënë mundësi të vërtetonte “me fakte e me dokumente” të vërtetën e të gjitha pohimeve që zonja d’Héricourt i kërkonte t’i tërhiqte. Domethënë se gruaja, më e dobët se burri për nga forca e muskujve, “nuk është më pak e ulët se ai edhe për nga fuqia në industri, — në art, — në filozofi — dhe në moral; kështu që, nëse gjendja e saj duhet të rregullohet me të njëjtën drejtësi si gjendja e burrit, — ajo është skllave!”
Libri Drejtësia në Revolucion dhe në Kishë doli më 1858, në një kohë kur qeveria perandorake e vinte ende “krahun laik”, pra forcën e shtetit, në shërbim të klerit. Autori u dënua me tre vjet burg dhe me 4.000 franga gjobë. I strehuar në Belgjikë, Prudoni nxori një botim të ri të librit të tij, “të rishikuar, të korrigjuar dhe të zgjeruar”. Këtë botim po e përdor për t’ju dhënë një ide për teoritë e tij mbi “dashurinë, martesën dhe gruan”.
Këto tri fjalë, “dashuria, martesa dhe gruaja”, ju bëjnë të kuptoni mjaft qartë se z. P.-J. Prudon do të ndjekë të njëjtën rrugë si z. Mishle. Por që në pikënisje, historiani dhe publicisti socialist nuk bien dakord. Te Dashuria, ashtu si te Gruaja, z. Mishle flet për dashurinë me aq entuziazëm, saqë i rëndi Journal des Débats u skandalizua vërtet. Z. Prudon nuk do ta meritojë kurrë një qortim të tillë, sepse për këtë çështje ka pikëpamje krejt stoike. Për të, dashuria nuk është e mira më e madhe e jetës. Përkundrazi, ajo është “më e fuqishmja nga forcat e verbra, që kur shpërthen mund të na e errësojë arsyen, të na e mundojë ndërgjegjen dhe të na e prangosë vullnetin e lirë” (Studimi X). Te z. Mishle martesa është një mjet për ta zhvilluar dashurinë në përputhje me interesin e shoqërisë. Te z. Prudon, përkundrazi, martesa është një “lidhje e shenjtë”, domethënë një akt thellësisht fetar dhe solemn, që duhet t’u sigurojë bashkëshortëve “sundimin mbi dashurinë, këtë forcë të verbër e të frikshme që lind nga mishi dhe nga ideali” (ideali këtu i ngjan “kristalizimit” të famshëm të Stendalit).[10] Falë “kësaj lidhjeje të shenjtë”, drejtësia triumfon mbi dashurinë, e cila është “më e fortë se vdekja”.
Të gjitha institucionet njerëzore i nënshtrohen ligjit të përparimit: nisin me pak dhe përmirësohen me kohën. Martesa, përkundrazi, si “institucion aristokratik”, sipas z. Prudon e paska arritur menjëherë një përsosuri të mrekullueshme, në kohën kur sundonin patricët romakë, të cilët historianë si Mommsen dhe Mishle na i paraqesin grabitqarë, të pagdhendur dhe të egër. Për fat të keq, plebenjtë e Romës nuk arritën kurrë t’i admironin këta patricë të virtytshëm, që me fajde u pinin gjakun më të kulluar. Kur klasat sunduese e shpërdorojnë pushtetin, duhen pritur revolucione, dhe “idealizmi” s’ka ndonjë faj të madh për to. Z. Prudon, përkundrazi, pretendon se idealizmi, një fatalizëm i vërtetë i mendjes, qe shkaku i rënies dhe i shkatërrimit të botës romake. Konfarreacioni, riti me të cilin burri e “lindte shpirtërisht” gruan e vet,[11] ra në harresë; lidhja e shenjtë u përbuz; dhe betimi martesor, “i sanksionuar nga divorci”, u bë një premtim i heshtur se një ditë mund të prishej. Shihet, pra, se as z. Prudon, ashtu si z. Mishle, nuk do ta përgëzonte republikën franceze që hoqi parimin se martesa nuk zgjidhet.
Kisha mund ta ripërtërinte botën. Për këtë duhej t’i kthente dashurisë kuptimin e saj të vërtetë, “që është flijimi dhe vdekja”, të përcaktonte thelbin e martesës dhe rolin moral të gruas në familje dhe në shoqëri. Por nuk ndodhi kështu. Meqë ligji i përparimit vazhdonte të flinte, teoria e krishterë e martesës qe një hap prapa. Kisha nuk arriti ta zhvillonte më tej ritin e Numës dhe të Romulit. “Diskutohet, — thotë Shën Bernardi, duke dëshmuar kështu padijen e Kishës, — se cila është lënda e martesës si rit i shenjtë dhe cila është forma e saj; nëse prifti e kryen atë, apo është vetëm dëshmitar.” Kisha, që synonte ta ulte martesën, kishte punë të tjera më të rëndësishme se t’i sqaronte këto pyetje! Një “maniak”, Shën Pali, i kishte dhënë si moto këtë varg të Homerit:[12]
Αἰθ’ ὄφελον ἄγαμος τ’ ἔμεναι, ἀγονὸς τ’ ἀπολέσθαι.[13]
Apostulli nuk mjaftohet ta lartësojë beqarinë, por arsyeton për martesën “si një pararendës i denjë i Muhamedit”. Të gjithë Etërit e Kishës, që u frymëzuan nga ndjenjat e Palit, e çuan deri në fund poshtërimin e lidhjes martesore: e shanë martesën dhe e mallkuan gruan për lavdinë më të madhe të virgjërisë. Shën Agustini dhe Shën Joan Damaskenasi, Shën Qipriani dhe Shën Gregori i Madh e mbulojnë gruan, njëri më shumë se tjetri, me mallkime të vrazhda. “Çdo grua e martuar, — thotë Shën Ambrozi, — e di se ka për çfarë të skuqet.” Kur dëgjon mallkimet e tyre, dëgjon Perëndimin dhe Lindjen: Afrika dhe Azia e bashkuan zërin e tyre me atë të Evropës. Kazuistët, teologët që i gjykonin mëkatet rast pas rasti, trashëgimtarë të Etërve, e trajtuan këtë çështje “si turq të vërtetë”, dhe emrat e njerëzve si Sanchez dhe Shën Liguori[14] “kanë mbetur të turpshëm në sytë e njerëzve të ndershëm”. Papat, nga ana e tyre, në vend që të vendosnin në altarë nëna të përkushtuara ndaj familjes, vunë aty gjoja virgjëresha, si Shën Tereza e Avilës, Marie Alacoque dhe shumë të tjera, që kishin “duruar shuplakat e Asmodeut”.[15] Të qëndrueshëm në këtë praktikë që i bie ndesh shoqërisë, papat e kanë ndërruar mendjen njëzet herë për martesën: herë e kanë pranuar divorcin, herë e kanë hedhur poshtë. Edhe kur pretendonin se nuk donin të ndanin atë që Zoti e ka bashkuar, ata e linin priftin rrëfyes ta përçante thellë familjen dhe të bëhej “burri shpirtëror” i gruas, t’i merrte asaj “shpirtin, ndërgjegjen dhe zemrën” dhe të sillej si “i zoti i shtëpisë”.
Nën sundimin e Kishës, idealizmi nuk qe më pak i dëmshëm se në kohën e paganizmit. Ai e kishte shtyrë Platonin ta hiqte martesën. Ai e shkatërroi familjen e krishterë, ashtu si kishte shkatërruar familjen e lashtë. Dashuria mistike, një variant i platonizmit, pati si mbrojtës të zjarrtë Etërit e Kishës, predikuesit dhe teologët. Por ajo përfundoi në një materializëm, bëmat e të cilit do të mbushnin vëllime të tëra. Z. Prudon, që e ka studiuar thellë letërsinë e Kishës së vet, i zgjedh aq mirë tekstet “që të ngrenë shpirtin”, saqë s’ke nevojë t’u drejtohesh burimeve. Ky misticizëm epshor frymëzoi kalorësinë, që gëzonte mbrojtjen e klerit. Me përhapjen e zakoneve kalorësiake, tradhtia bashkëshortore, një nga krimet më të rënda në sytë e të lashtëve, e humbi çdo peshë dhe u shumua në mënyrë të mjerueshme. Në ditët tona ajo është pjesë e marrëveshjes martesore: hyn në kishë bashkë me të porsamartuarit dhe rri roje pranë vatrës familjare. Të mençurit pajtohen me këtë: “Ajo është shenjtja mbrojtëse e një vëllazërie, mbi të cilën Kisha ka shqiptuar conjungo.”[16] Meqë ligji ndalon të kërkohet me gjyq se kush është babai i një fëmije, shthurja s’ka nga të ketë frikë. Sipas z. Prudon, “mospërgjegjësia për pasojat, e siguruar për burrin”, është “kurora e dashurisë së krishterë, lulja e kalorësisë franceze”. Kjo pamje, më duket, provon se sistemi katolik ka pasur në Francë pasoja që sot, për nga rëndësia e tyre, është e pamundur t’i fshehësh.
Kleri, në vend që të punonte për t’i ndrequr zakonet, ka dhënë shembujt më të këqij, që nga shekulli i eremitëve të shkretëtirës e deri te jezuitët. Edhe këtu z. Prudon nuk kursehet në citime dhe prova, ashtu si kur foli për dashurinë mistike. Dëshmia e tij për këtë çështje përputhet me atë të shkrimtarit Lamennais (Punët e Romës), dhe ka aq më shumë peshë, sepse dikur z. Prudon ka qenë bashkëpunëtor i Enciklopedisë katolike dhe duhet t’i ketë parë gjërat nga afër. Faktet e marra nga kronikat e Mesjetës dhe sidomos nga historia e sotme, ai i plotëson me pjesë nga këngët fetare që priftërinjtë ua mësojnë vajzave të reja. Këto pjesë të japin vërtet idenë më të çuditshme për mësimin që Kisha romake i jep popullit. Më në fund, lodhja e detyron “ta ulë perden mbi këtë mal poshtërsish”.
Në Studimin e dhjetë, z. Prudon i kishte bërë Kishës qortime që ia tërhoqën librit zemërimin e qeverisë perandorake. Në Studimin e njëmbëdhjetë, përkundrazi, ai i afrohet asaj. Ky Studim i kushtohet gruas, dhe në të shkrimtari demokrat synon të provojë — me fakte dhe dokumente — INFERIORITETIN FIZIK, INTELEKTUAL DHE MORAL të saj, domethënë se ajo është më poshtë se burri në trup, në mendje dhe në moral (po përdor shkronjat e mëdha që përdor vetë z. Prudon).
INFERIORITETI FIZIK. — Z. Prudon pretendon se për këtë pikë diskutimi s’ka pse të jetë i gjatë, “meqë të gjithë e pranojnë”. Asgjë s’është më e pasaktë. Do të kishte të drejtë, sikur të bëhej fjalë vetëm për “forcën”. Por Alfred de Vigny ka thënë te Eloa:
Meqë jeni i bukur, jeni pa dyshim edhe i mirë.[17]
Dhe ja që më tej vetë z. Prudon e përsërit këtë ide të një shkrimtari që ai do ta quante femmelin, domethënë burrë me shpirt gruaje — epitet që e përdor shpesh dhe që e ka marrë nga fshatarët e krahinës së vet: “Gruaja është e bukur, e bukur në të gjitha fuqitë e saj. Dhe meqë bukuria te ajo duhet të jetë njëkohësisht shprehja e drejtësisë dhe tërheqja që na shtyn drejt saj, gruaja do të jetë më e mirë se burri.” Në parim, “nuk ka grua të shëmtuar” (Studimi XI, § 32).
Pasi e zhvillon këtë ide me një gjallëri që unë e nderoj me gjithë qejf, z. Prudon përfundon kështu: “Me dy fjalë, atë që burri e ka marrë nga natyra si fuqi, gruaja e ka marrë si bukuri.”
Po të jetë kështu, vështirë se kuptohet si mund të jetë “gruaja një burrë në përmasa më të vogla”; si mund të mos ketë “ajo arsye të ekzistojë”; si mund të jetë “ajo një lloj hallke e mesme (ndërmjetësi i z. Mishle) midis tij dhe pjesës tjetër të botës shtazore”. Më kot citon z. Prudon një shkrim të doktor Favre, i cili mendon “se gjinia mashkullore nuk ka qenë e para”. Mendimi i disa njerëzve që i shohin meshkujt si “femra më të përsosura” nuk mund të kthehet, siç do ta tregoj më vonë, në parim shkencor.
INFERIORITETI INTELEKTUAL. — Z. Prudon nis duke pranuar se barazia e gjinive është pasojë e mësimeve të platonizmit, të krishterimit dhe të filozofisë së Dekartit. Po të pranosh se gruaja ka shpirt, ky shpirt nuk mund të jetë ndryshe nga ai që gjallëron burrin. “Atëherë mbetet vetëm një çështje edukimi, si ajo e proletariatit.” Në këtë pasazh themelor, z. Prudon pranon se, nëse popujt evropianë i mbeten besnikë spiritualizmit, besimit se njeriu ka shpirt, ata nuk do të mund “t’ia mohojnë gruas të drejtën të çlirohet”, dhe se të veprosh ndryshe “do të ishte tirani dhe krim” (Studimi XI, § 5).
Duhet pranuar se këto arsyetime nuk na bëjnë të priremi nga një materializëm që do t’i jepte “forcës” sundimin e botës.
Meqë z. Prudon nuk merret vesh as me Platonin, as me Jezu Krishtin, as me Luterin, as me Dekartin, as me Lajbnicin etj., ai thërret në ndihmë autoritetin e një koncili katolik, i cili vendos se “gruaja nuk ka shpirt të arsyeshëm”. Sipas tij, Gëte dhe Hegeli thonë se mendja e gruas është një “mendje vegjetative”, si e një bime, por ai nuk tregon se në cilin vend të veprave të tyre e paskan mbrojtur këtë marrëzi. Më në fund, ai shton se zonja Zhorzh Sand paska thënë “se gruaja është budallaqe nga natyra”. Po t’i besosh atij, as zonja de Stal, zonja Daniel Stern, zonja Necker de Saussure dhe zonja Gizo nuk paskan pasur mendim më të mirë për gjininë e tyre. Do të ishte mirë të dinim se nga cila anë qëndron vetë z. Prudon. Me koncilin? Me “mendjen vegjetative”? Apo e sheh gruan si “budallaqe nga natyra”? Pa dyshim do të thotë se bëhet fjalë për nuanca dhe se të treja këto mendime të çojnë te i njëjti përfundim. Por kujt do t’ia mbushë mendjen se autoret e Gjermanisë dhe të Edukimit progresiv, zonja de Stal dhe zonja Necker de Saussure, i përkasin një lloji qeniesh “budallaqe nga natyra”?
Nga këto pohime dhe nga arsyetimet që u shton — arsyetime ku fiziologjia luan një rol që (siç dëshmon zonja Lamber) i ka habitur mjekët më të zotë — z. Prudon nxjerr përfundimin se gruaja, “e aftë deri në një farë mase të kuptojë një të vërtetë të zbuluar nga të tjerët, nuk ka asnjë nismë”; se ajo është “një tavolinë e vërtetë që rrotullohet”, si ato të seancave spiritiste; se në kokën e saj “nuk ka më shumë ide sesa fara jete në gjakun e saj” (sipas tij, dy fakte që lidhen me njëri-tjetrin); me një fjalë, se ajo është “një qenie pasive, që ta shuan fuqinë”.
Z. Mishle nuk mund të akuzohet se është kundërshtar i betuar i z. Prudon, dhe te Gruaja flet për të me shumë nderim. E megjithatë, z. Mishle nuk është i këtij mendimi: “Nuk mund të thuash, si Prudoni, se gruaja vetëm merr. Ajo edhe krijon, me ndikimin e saj mbi burrin, si në botën e ideve, ashtu edhe në jetën reale.”
INFERIORITETI MORAL I GRUAS. — Nëse mendja është në përpjesëtim me forcën (dihet që Volteri ishte një Herkul),[18] si të mos jetë edhe virtyti, nga ana e vet, në përpjesëtim me të dyja? Nga ky parim, z. Prudon nxjerr përfundimin se për sa u përket drejtësisë, — lirisë, — guximit, — ndjenjës së turpit (sic), gruaja nuk mund të jetë e barabartë me burrin (Studimi XI, § 13).
Meqë kjo pjesë e tezës së z. Prudon është më e vështira për t’u provuar, nuk duhet të habitemi që në të gjejmë më shumë kundërthënie se gjetiu.
Le të vëmë re së pari se edhe z. Mishle habitet me të gjitha këto tepri. Ndonëse sheh te gruaja të meta, atij i pëlqen të nxjerrë në pah edhe cilësitë e saj të lindura. “Ajo ka, — thotë ai, — ndjenjën e rregullit dhe është shumë e zonja për të administruar.” Që te vajzat e vogla ai zbulon farat e çmuara të një “ndjeshmërie që u mungon krejt djemve”. Ndërsa vëllezërit e tyre kënaqen duke u shkulur puplat zogjve të gjallë, “ato kanë shpërthime të bukura mirësie dhe dhembshurie”. Z. Prudon pranon se gruaja i ruan këto prirje të këndshme: “Flisni me të për dashuri, për mëshirë, për dashamirësi, dhe ajo ju kupton.” Faji i saj i madh — dhe këtu z. Mishle nuk e kundërshton më z. Prudon —, faji i saj i madh është se “nuk mendon për barazinë”. Mua më duket se gruaja për të cilën bëhet fjalë këtu nuk është gruaja në përgjithësi, por e bija e zotit Dimanche,[19] bashkëshortja e denjë e zotit Maréchal.[20] Ajo u ngjan krejtësisht babait dhe burrit të saj. A do të donin vallë mbrojtës kaq të vendosur të familjes t’ia kthenin këtë në krim? Pa u shqetësuar për një ngjashmëri që i bie në sy kujtdo, z. Prudon e trajton gruan ashtu si kafshët e sëmura nga murtaja trajtuan gomarin e pafajshëm,[21] dhe pohon se “gratë i kanë bërë më shumë dëm republikës që lindi në shkurt të vitit 1848 se të gjitha forcat e bashkuara të reaksionit mashkullor”. Historia e asaj kohe, qoftë e shkruar nga z. Lamartin, nga zonja Daniel Stern apo nga z. Castille, nuk i vërteton plotësisht pohimet e z. Prudon. Nga të gjitha rrëfimet del se republikanët nuk ishin shumë më tepër se republikanet. Veç kësaj, borgjezi i vitit 1848, ndonëse nuk ishte aq “konservator” sa i pari i tij, zoti Dimanche, nuk kishte aspak qejf të dëgjonte të thirrej nëpër rrugë se “prona është vjedhje”.[22] Edhe pa qenë shumë i rreptë në besim, mund ta përfytyrosh me çfarë tmerri duhet të lexonte ai deklarata si këto: “Zot budalla, mbretëria jote mbaroi: kërko viktima të tjera ndër kafshët… Tani ja ku je, i rrëzuar nga froni dhe i thyer. Emri yt, që për aq kohë qe fjala e fundit e dijetarit, mbështetja e gjykatësit, forca e princit, shpresa e të varfrit, streha e të pafajshmit, po, ky emër, i dënuar që tani e tutje me përbuzje dhe mallkim, do të fishkëllohet ndër njerëz; sepse Zoti është marrëzi dhe frikë; Zoti është hipokrizi dhe gënjeshtër; Zoti është tirani dhe mjerim; Zoti është e keqja!”
Le të pranojmë se francezet ëndërrojnë të jenë “zonja, princesha, mbretëresha ose zana”. A beson vallë z. Prudon se libra si Drejtësia mund t’i kthejnë ato në demokrate? A nuk do të thonë ato se pak u intereson nëse borgjezi bëhet i barabartë me priftin dhe fshatari me fisnikun, kur, nën sundimin e demokratëve, do të detyrohen të mallëngjehen për “kohën feudale, kohën e gruas”? Sepse këta demokratë u flasin për të drejtën romake të kohës së patricëve si për regjimin e bekuar që çdo burrë i virtytshëm duhet ta vajtojë pa pushim. Nëse demokracia franceze, duke dëgjuar këshillat e z. Prudon dhe të imituesve të tij, do të donte t’i mbante gratë përgjithmonë si të mitura, ajo s’duhet të habitet kur t’i shohë ato të parapëlqejnë, në vend të “së drejtës së forcës”, çdo doktrinë që në spiritualizëm do të gjente “utopinë e barazisë së gjinive”.
Arsyetimeve që sapo analizova mund t’u kundërvihet një pasqyrë e shumicës së gjinisë mashkullore. Mund të përdoret ky pohim i çuditshëm që i shpëton z. Prudon: “TURMA, PËR SA I PËRKET MENDJES, I AFROHET MË SHUMË GRUAS SESA BURRIT.” Ja, pra, në ç’duar të mira është votimi i përgjithshëm! Por nëse turma, qoftë femërore apo mashkullore, ka një mendje të ngushtë, a nuk bëjnë përjashtim disa gra? A nuk provojnë ato se mendja e grave më të zgjedhura është e barabartë me atë të burrave të shquar? Z. Prudon, pasi e flijoi me aq bujari plebën mashkullore, refuzon prerazi ta bëjë këtë lëshim që mund ta komprometonte. Ai shqyrton jetën dhe shkrimet e francezeve dhe të zviceraneve më të famshme, nga Revolucioni Francez deri te zonja Sand. Ja, pra, ç’nxori nga ky shqyrtim:
Zonja Rolan është një kokë romantike, e cila, pasi u bë anëtare klubesh politike, “grua shteti” dhe “shefe partie”, e trazon kombin më shumë sesa i shërben. Me përzierjen e saj në politikë, po aq fatkeqe sa edhe të ngathët, ajo shkatërron zhirondinët, burrin e saj dhe veten.
Charlotte Corday d’Armans është një grua “e emancipuar”, një aventuriere dembele, gënjeshtare dhe kurvë e madhe.
Zonja de Stal ia detyron gjithë famën e saj z. Droz, “anëtar i Akademisë Franceze”. Falë këtij shkrimtari të panjohur dhe mikut të tij Andrieux, midis djemve të rinj dhe grave ka mbetur e vendosur se një Stal peshon sa një Napoleon!
Zonja Necker de Saussure është një predikuese e frymëzuar e kishës protestante, pa pikë ëmbëlsie. Z. Prudon u parapëlqen këtyre “pietisteve me fytyrë prej pergamene” gra si Madeleine dhe Aglaé. Të habit kur e sheh ta ngatërrojë zonjën Necker me mbrojtësit e “metodizmit të thatë”, të cilëve ai merr përsipër t’u mësojë se çdo edukim “që e çon vajzën e re të përbuzë burrin dhe bukurinë është një edukim së prapthi”.
Këto gjykime për “virtytin që vlen vetëm për t’u shkruar mbi kryqet e varreve” do të linin të kuptohej se ai ka njëfarë prirjeje të flasë pa zemërim për autoren e Indianës. Por jo: larg nga një dobësi e tillë, z. Prudon e kapërcen veten në portretin që i bën zonjës G. Sand. Shkrimet e saj nuk trajtohen më mirë se vetë ajo. Leximi i parë i romaneve të saj ngjalli në shpirtin e publicistit socialist “një neveri të tmerrshme”. Megjithatë, një studim më i vëmendshëm e qetësoi, sepse i tregoi se “oborrtarët” e zonjës Sand e kishin nxjerrë nga rruga një njeri të krijuar për të qenë “një grua e mirë dhe e thjeshtë”.
Por, ndonëse pranon rrethana lehtësuese për gruan, ai është i pamëshirshëm me shkrimtaren.
Cila është doktrina e zonjës G. Sand? Ajo e ka kënduar dashurinë, gjithmonë dashurinë, dhe e ka holluar këtë temë “në faqe pa fund”. Por dashuria “s’është gjë tjetër veçse fatalizëm”, diçka që duhet t’i nënshtrohet “pushtetit të së drejtës”. Gjithë kjo llafe e zonjës Sand për një temë të stërthënë i shkakton z. Prudon “një mërzi të jashtëzakonshme”.
Po aq i pakënaqur është ai me mallkimet që ajo nuk ia kursen martesës, mallkime që, për më tepër, rrjedhin nga idetë e saj për dashurinë. Ai mendon se kjo neveri e pamend krijon pengesa të panumërta: për rendin shoqëror që mbështetet te familja, për vazhdimin e llojit njerëzor, për gruan dhe për vetë dashurinë.
Për nga stili, zonja Sand i përket shkollës përshkruese, “e cila, në të gjitha letërsitë, shënon epokat e rënies”. Në këtë gjini, “ajo është mbretëresha e artistëve, në mos mbreti i shkrimtarëve”. Përshkrimet e saj kanë diçka lirike. Por, siç e dinë të gjithë ata që janë marrë me artin e të shkruarit, “ky stil i fryrë, kjo llafazaneri e fryrë deri në plasje nuk është stil: është mall dyqani modash” (Studimi XI, § 27).
Për fat të keq, z. Prudon, i rrëmbyer nga fryma e tij kritike, jep vetë përgjigjen e kundërshtimeve që nxjerr nga politika dhe shkrimet e grave të famshme. Në të vërtetë, po t’i krahasosh zonjën Rolan, Charlotte Corday-n dhe zonjën Sand me bashkëkohësit e tyre më të famshëm, do të bindesh se, sipas vetë z. Prudon, ato nuk kanë qenë më poshtë se ata as në mprehtësi, as në talent.
Sipas tij, zonja Rolan nuk e kuptoi kurrë se ç’rrugë duhej t’i caktohej partisë republikane në shekullin XVIII. Po a pati më shumë fat, pak para saj, Zhan-Zhak Rusoi? Sipas z. Prudon, ideali i Rusoit është jeta e egër; për shpëtimin e popullit ai nuk sheh gjë tjetër veçse despotizmin e popullit dhe mosdurimin e një kishe (Studimi XI, § 20).
Z. Prudon zemërohet me përkushtimin që tregoi Charlotte Corday për çështjen e zhirondinëve. Po a ishin montanjarët[23] më të mirë se këta burra shteti? Mënyra si flet ai për Robespierin, këtë mediokritet xheloz, dhe pamja e zymtë që jep për jakobinizmin nuk lënë asnjë dyshim për ndjenjat e tij (Studimi X, shtojca). Sa i përket karakterit të Charlotte-s, kritiku bie në kundërshtim me z. Louis Blanc, për të cilin nuk mund të dyshohet se ushqen entuziazëm për zhirondinët.
Z. Prudon tallet me varfërinë e shpikjeve të autores së Korinës. Por ai deklaron gjithashtu se Béranger, “poeti i parë francez i shekullit XIX”, është thjesht një jehonë, pa shpikje e pa nismë (Studimi XI, § 21).
Në vlerësimin e tij të gjatë për veprat e zonjës Zhorzh Sand, z. Prudon nuk e miraton filozofinë dhe politikën e saj më shumë se stilin e saj “të fryrë”. Por as z. Lamartin nuk trajtohet më butë (Studimi XI, § 22), dhe më tej z. Viktor Hygo quhet “letrar pa punë”, që shkruan vetëm “ushtrime të thjeshta” dhe që “nuk do të lërë pas asnjë monument” (Studimi XI, shënimi E).
Po të jetë kështu, a do të ishte guxim i tepërt të pohoja se zonjat Rolan, de Stal, Sand etj., pavarësisht kundërshtimeve që mund t’u bëhen teorive të tyre dhe të metave të shkrimeve të tyre, nuk japin një ide aq të keqe për mendjen e gjinisë së tyre? Dhe nëse, siç e pranon vetë z. Prudon, turma mashkullore nuk është më lart se gruaja; nëse, nga ana tjetër, njerëz si Rusoi, Bernardin de Saint-Pierre, jakobinët dhe zhirondinët, Béranger, Lamartini dhe Viktor Hygo i kanë të gjitha ato të meta që u qortohen shkrimtareve të kohës së tyre, atëherë ç’mbetet nga pohimi i famshëm — INFERIORITETI INTELEKTUAL I GRUAS?
Kjo tezë — “ta katandisësh gruan në hiç duke provuar se ajo është më e ulët se burri në tri drejtime, dhe pa shpresë ndreqjeje” — ishte tashmë shumë e lëkundur. Por ajo merr goditje të reja nga vetë antiteza që Prudoni, besnik i metodës së Kantit, e sheh të nevojshme t’ia kundërvërë tezës.
Le ta lëmë për një çast mënjanë hipotezën platonike, të krishterë dhe spiritualiste të barazisë së gjinive, dhe ta shohim gruan në marrëdhëniet që ka me burrin si e dashur, si nënë, si “shërbyese e shtëpisë”. Atëherë hiçi bëhet realitet, përbindëshi shndërrohet, dhe gruaja na shfaqet “e bukur në të gjitha fuqitë e saj, më e mirë se burri. Përshtypjes që lë bukuria e saj i shtohet ajo që lë mendja e saj, më udhëzuese, më konkrete, më e bukur, më e kujdesshme, më e përmbajtur, më e urtë, më e baraspeshuar. Ajo është Minerva që mbron Akilin dhe Odisenë: të parit ia qetëson vrullin, të dytin e turpëron për paradokset dhe dredhitë e tij. Ajo është Virgjëresha që litania e krishterë e quan SELIA E URTISË, SEDES SAPIENTIÆ.” Me t’u vendosur në këtë terren, Prudoni nuk ia mohon gruas as “qëndrueshmërinë e shpirtit”, as “durimin”, as “ndjeshmërinë e zemrës”, as “hollësinë e përshtypjeve”, as “butësinë e shpirtit”, as “pastërtinë e jetës”. Kështu, sipas tij, nëse burri, me punën (kur ka qejf të punojë), me zgjuarsinë (kur nuk është budalla) dhe me drejtësinë (kur nuk është mashtrues), qëndron ndaj gruas si 27 ndaj 8, edhe gruaja, nga ana e saj, me “hijeshinë e fytyrës dhe të mendjes, me ëmbëlsinë e karakterit dhe me dhembshurinë e zemrës”, qëndron ndaj burrit si 27 ndaj 8.
Pas pranimeve të tilla, do të dukej sikur sinteza e Prudonit nuk ndryshon aspak nga mendimi i z. Émile de Girardin: se dy gjinitë duhen quajtur të barabarta, jo sepse janë njësoj, por sepse aftësitë dhe detyrat e tyre kanë vlerë të njëjtë. Por Prudoni këto ide të rëndomta do t’ua lërë “ekonomistëve”. Ai pranon se “burri dhe gruaja mund të jenë të barabartë para absolutit” — dhe absoluti këtu duket se zë vendin e Zotit të formulës së vjetër — por nuk do që ata të jenë të barabartë as në familje, as në jetën qytetare. (Studimi XI, 29–34.)
Nëse burri duhet të vazhdojë të sundojë mbi gruan, mbi këtë “krijesë të mrekullueshme”, arsyeja duhet kërkuar vetëm te nevojat e sistemit të Prudonit. Ai është i vendosur të mos kursejë asnjë flijim për drejtësinë, e cila në librin e tij zë vendin e çdo gjëje tjetër: të fesë, të idealit dhe të dashurisë. Mirëpo drejtësia duhet të ketë një organ, ashtu si mendimi ka trurin. Ky organ i drejtësisë është dyshja androgjine, pra çifti bashkëshortor, ndërsa lindja e fëmijëve dhe gjithçka që vjen pas saj luajnë këtu vetëm një rol dytësor. Por ky organizëm juridik nuk do të mund të funksiononte nëse të dy personat do të kishin vlerë të barabartë, sepse midis tyre do të shpërthenin natyrshëm kundërvënia, grindja dhe lufta.
Nuk do të ndalem ta shqyrtoj një teori që bie ndesh rrënjësisht me idenë që njerëzimi ka për drejtësinë. Mjaftojnë dy fjalë për të treguar sa e çuditshme është ideja për ta zëvendësuar ndërgjegjen — “ndërgjegjja është një fjalë”, thotë Prudoni — me çiftin bashkëshortor, domethënë me drejtësinë e organizuar. Vetë Prudoni e pranon se mendimi për t’i gjetur drejtësisë një organ në vetë ndërtimin e qenies njerëzore “është aq i jashtëzakonshëm, sa do ta ketë të vështirë të zërë vend”. Ai shton (Studimi XI, shënimi G) se lexuesit e botimit të parë, madje edhe burrat, nuk arritën (dhe këtë e besoj pa vështirësi) të kuptonin “si martesa është organi i drejtësisë; dhe si, pastaj, njëra nga pjesët përbërëse të këtij organizmi, gruaja, më e ulët se burri në disa drejtime e më e lartë në të tjera — PRA ME VLERË TË NJËJTË — duhet megjithatë t’i nënshtrohet burrit në familje”. Pas disa shpjegimeve që e lënë vështirësinë krejtësisht të pazgjidhur, Prudoni na njofton se, meqë teoria e tij ka marrë kritika “shumë të shumta dhe shumë të hollësishme”, do të detyrohet t’i kushtojë asaj një botim më vete.
Me pak fjalë, Prudoni përdor shprehje shumë të ashpra. Kjo s’duhet të habisë te një publicist që, nga tri gjymtyrët e trinisë së famshme, fesë, familjes dhe pronës, ka kursyer vetëm të dytën. Megjithatë ai nuk është aq armiqësor ndaj gjinisë sonë sa mund të kujtohej. Në fakt, ai provon:
1° Se platonistët, të krishterët dhe të gjithë spiritualistët nuk mund të na e mohojnë barazinë në familje pa rënë në kundërthënie me veten;
2° Se, edhe nga pikëpamja e tij, gruaja para absolutit ka vlerë të njëjtë me burrin;
3° Se gruaja nuk është as e shëmtuar, as e sëmurë, as tekanjoze;
4° Se shkollat mistike janë të padrejta me të kur e qortojnë se i jep shumë rëndësi bukurisë së vet, se e shton atë me stoli, madje se i përzien të gjitha këto me “pak koketëri”;
5° Se legjislacioni francez, që z. Mishle e lëvdon aq shumë, është larg përsosmërisë, sepse u lë dorë krejt të lirë atyre që joshin e mashtrojnë vajzat; dhe se është e ngutshme, “në interes të grave dhe të moralit publik”, të ndryshohet ligji për ndarjen e bashkëshortëve pa zgjidhjen e martesës.
Paanësia më detyron të shtoj se, edhe pse Prudoni priret t’i zmadhojë të metat e shkrimtareve tona, jo të gjitha kundërshtimet e tij janë të pabaza. Ka të drejtë kur u thotë ithtarëve të “Zgjimit”[24] se kalvinizmi qëndron më poshtë se besimi që shpall famullitari savojar.[25] Nuk e ka gabim kur thotë se filozofia e romanit Spiridion nuk i bën dot ballë shqyrtimit. Dhe ka të drejtë kur u tregon admiruesve të romaneve socialiste të zonjës Sand se martesa është një institucion shumë i favorshëm për gruan: kush sulmon një institucion që ka në anën e vet miratimin e filozofëve dhe të fiziologëve, pa pasur një më të mirë për ta zëvendësuar, e meriton qortimin se po vepron pa maturi.
Francezet që shkruan kundër librit të Prudonit (ndër kundërshtaret e tij zënë vendin e parë zonja Jenny d’Héricourt[26] dhe zonja Juliette Lamber[27]) tregojnë një njohje të vërtetë të çështjeve filozofike. Por ndoshta do të kishin bërë më mirë t’i përqendronin forcat te pikat thelbësore të debatit. Zonja d’Héricourt, që ka hedhur poshtë edhe idetë e Ogyst Kontit dhe të z. Mishle, është munduar sidomos shumë për të kërkuar të drejtat politike që, sipas saj, i takojnë gjinisë sonë. Por libra si ata të z. Mishle dhe të Prudonit tregojnë se bashkatdhetaret mendjehollë të zonjës de Sévigné kanë ende shumë rrugë për të bërë, derisa ligjvënësit e vendit të tyre të pranojnë të hyjnë në këtë terren. Kodi i Napoleonit e trajton gruan franceze si të mitur; ajo është e privuar nga çdo arsim serioz dhe ka mbetur shumë larg ideve të kohës. Prandaj duhet të përpiqet së pari të fitojë barazinë civile. Ajo mund t’u drejtohet parimeve të pavdekshme të vitit 1789, gjë që shumë të tjerave u mohohet, dhe kjo thirrje me siguri do të dëgjohet një ditë. Por nëse do të dukej se e shqetëson më shumë dëshira për t’u bërë “kryetare bashkie” ose anëtare jurie, sesa të veprojë në një fushë ku mund të bëjë aq shumë të mira, kërkesat e saj më të ligjshme do të hidheshin lehtë poshtë. Do t’ia vishnin ato asaj kotësie të pafuqishme që, siç u pëlqen të besojnë shumëkujt, e mashtron përherë gjininë tonë.
Përveç kundërshtareve, Prudoni ka gjetur më shumë se një kundërshtar edhe ndër burrat. Filozofi socialist do ta dëbonte dashurinë nga mendja e të rinjve që mendojnë të martohen. Përkundrazi, z. Édouard Chantepie, autori i librit Figura e gruas në shekullin XIX, ose fryma e pajës (1861), do t’i kthejë bashkimit të ligjshëm “parimin e tij jetësor”: zgjedhjen nga dashuria. Sipas tij, po të vendosim ta heqim pajën, gjendja e grave do të bëhet e barabartë me atë të burrave, në mos më e mirë. Këto janë premtimet e shkëlqyera që përmban tema (hyrja); por përfundimi nuk lë shumë iluzione për vlerën e tyre praktike. Aty autori trishtohet kur sheh gruan “të mburret me pushtetin egoist të pasurisë që i sjell paja”. Po pse duhet të jetë patjetër egoist ky pushtet? “Institucionet tona, gjoja barazimtare, — shton z. Chantepie, — i kanë fryrë së tepërmi të metat aristokratike të gruas.” Ndërsa burri punon, ajo “i shton privilegjit të përtacisë të drejtën për të zotëruar, si me anë të pajës, ashtu edhe me trashëgimi, më shumë se gjysmën e kapitalit dhe të mjeteve të industrisë”. Kështu ajo gjendet në një “pozitë jashtë çdo mase”, që nuk e gëzonte as në rendin e patricëve të Romës. Që të triumfojnë parimet e rendit shoqëror që revolucioni vendosi në Francë, duhet që, duke e hequr pajën, ta sjellim gruan në një ndjenjë më të drejtë të detyrave të “qenies” së saj. Duhet ta kthejmë në një të mbajtur të familjes ku lindi dhe të familjes ku u martua: kjo është e vetmja gjendje që u përgjigjet paaftësisë së saj civile.
Ky parashtrim, që po e shkurtoj, e bën mjaft të qartë se “do të ishte më mirë t’u kërkoje grave të linin t’i tatuonin si të egrit, t’u thyenin këmbët si kinezeve, t’u digjnin gjirin si amazonave, sesa t’u propozoje heqjen e pajës”. Z. Chantepie nxjerr me të drejtë përfundimin se ideja e tij është “e parakohshme” dhe se vetëm në të ardhmen vajzat do të martohen si dikur në Normandi, vetëm me një kurorë trëndafilash. Fatkeqësisht, kjo ide, që ai e quan mendim të së ardhmes, zbatohet diku tjetër, dhe përvoja ka treguar se prej saj nuk del asnjë nga përfitimet që pret autori i Figurës së gruas.
Dëshira me të cilën z. Chantepie e mbyll librin përputhet më mirë me parimin e drejtësisë dhe me frymën e vërtetë liberale sesa teoria e tij e preferuar. Ai kërkon që legjislacioni francez t’u kthejë burrave “përgjegjësinë për atësinë e tyre”. Ashtu si Prudoni, ai ngrihet me një indinjatë që i bën nder kundër atyre që luajnë me vajzat e varfra e pastaj i braktisin në mjerim dhe në krim. Kodi civil dhe kodi penal duhet ta detyrojnë joshësin ta ndreqë dëmin që i ka bërë vajzës së mashtruar, dhe ta damkosin që i ka ikur “një detyre njerëzore”.
Po të gjykojmë nga botimet e këtyre viteve të fundit (1862–64), nuk duket se Dashuria dhe Drejtësia kanë pasur ndikim të qëndrueshëm mbi opinionin e Francës liberale. Përkundrazi, libra si ata të z. L. A. Martin, z. L. Jourdan dhe z. E. de Pompery të bëjnë të mendosh se po ndodh një reagim i vendosur kundër tezës që Prudoni e ka mbrojtur deri tani me më shumë mjeshtëri se kushdo.
Gruaja e z. Mishle tregon mjaft qartë se studimi i historisë mund të ndihmojë në zgjidhjen e një problemi që i shqetëson gjithnjë e më shumë të gjitha mendjet serioze. Z. Mishle pohon se kombet vërtet të qytetëruara e kanë pasur të njëjtin mendim si ai; dhe, duke i idealizuar ligjet e persëve, i sheh ato si pikënisjen e një legjislacioni të mirë për martesën. Nga ana e vet, Prudoni u përgjigjet atyre që priren ta akuzojnë për paradoks se ai mbron ide të pranuara që nga zanafilla e shoqërive. Dhe këtë e tregon mjaft qartë kur e paraqet martesën e vendosur nga patricët romakë si modelin e asaj “lidhjeje të shenjtë” që duhet të zërë vendin e martesës së të krishterëve. Në vitet 1862–63, z. Louis-Auguste Martin, anëtar i Shoqërisë Aziatike, pati idenë e mbarë të botonte një Histori të gruas. Ajo do të na lejojë t’i krahasojmë me faktet gjykimet historike të autorëve të Dashurisë dhe të Drejtësisë.
Ligji i Zoroastrit i jepte vajzës aq pak të drejta, saqë urdhëronte ta fejonin që në moshë fare të njomë, për t’ia hequr lirinë e zgjedhjes. Gruaja e martuar, nga ana e saj, duhej ta shihte burrin si “mbretin e shtëpisë”, ashtu siç urdhërojnë edhe brahmanët. Ai ishte një zot për gjysmën e tij, ndërsa asaj — dhe kjo është logjike — i ndalohej rreptësisht të kryente ritet e fesë. Poligamia lejohej kur gruaja nuk lindte fëmijë, dhe burri mund ta përzinte gruan pa i dhënë asnjë pjesë nga pasuria dhe asnjë dëmshpërblim. A nuk provojnë të gjitha këto rregulla se Persia nuk u ngrit shumë mbi idetë aziatike, dhe se ideali i martesës nuk duhet kërkuar në vendin e despotizmit?
Teza e Prudonit duket më e besueshme, por vetëm në pamje të parë. Në kohën kur sundonin patricët, zonja romake e shtëpisë, matrona, ishte e përjashtuar nga punët e shtëpisë. Tjerrja dhe endja ishin të vetmet punë të saj. Historia e Lukrecies dhe e Veturias[28] lejon të mendojmë se gratë gëzonin njëfarë respekti. Megjithatë kryefamiljari, pater familias, mbetej një despot që e trajtonte të bijën si pronë të vetën. Prandaj mund ta shiste, ta braktiste foshnjë apo edhe ta vriste kur lindte. Bashkëshortja, nga ana e saj, quhej e paaftë nga natyra dhe trajtohej si e mitur. Pa dyshim, martesa me confarreatio,[29] martesa e patricëve, që Prudoni e admiron aq shumë, ishte më e mirë se martesa me blerje (coemptio), e cila i jepte burrit të gjitha privilegjet e një blerësi të vërtetë. Por faktet që sjell z. Martin tregojnë se, në çdo rast, të drejtat e burrit mbi gruan ishin “të tepruara” dhe se “ligji romak nuk e mbronte mjaftueshëm gruan nga abuzimet e pushtetit të burrit”. (Vëllimi II, f. 130.) Është pra krejtësisht e pamundur të shohësh te “martesa romake me confarreatio kryeveprën e ndërgjegjes njerëzore”. (Drejtësia, Studimi X.)
Është e vërtetë se kombet evropiane, për fat, dallojnë nga ato të Azisë, dhe se përparimi shoqëror e ka ndryshuar gjendjen e borgjezëve dhe të fshatarëve. Megjithatë “kombet më të qytetëruara, përveç disa ligjeve mbrojtëse, kanë mbetur ende te e drejta romake”, pikërisht te ajo e drejtë që autori i Historisë së gruas e quan të paaftë “ta mbrojë gruan nga abuzimet”. Dhe pikërisht në bazë të legjislacionit që lavdëron Prudoni, gruaja vazhdon “të kalojë nga kujdestaria e babait në atë të burrit”.
Edhe gjendja materiale e grave nuk i duket z. L. A. Martin më e kënaqshme se gjendja e tyre ligjore. Ai e quan “shumë të pasigurt”. Shumë punë që bëhen ulur, e që gratë mund t’i kryenin, ua kanë rrëmbyer burrat; të tjera, që kërkojnë shumë fuqi fizike, si puna e tokës, u imponohen grave me paga të ulëta e të pamjaftueshme. Që këtu vjen gjithë ai mjerim, që këtu edhe përhapja e prostitucionit, të cilën Prudoni, pavarësisht nga autoriteti i ekonomistëve më të shquar, ia vesh shthurjes së natyrshme të gjinisë sonë.
Pasi flet kaq hapur për gjendjen e sotme të grave, autori pyet veten se si do të jetë ajo në të ardhmen. Sipas tij, kjo pyetje nuk ka për të gjetur shpejt përgjigje. Megjithatë ai shpreson se lëvizja qytetëruese do të kthehet më në fund edhe nga kjo anë dhe do t’i përmirësojë idetë, zakonet dhe ligjet “për gjysmën më të bukur, por jo më të lumtur, të njerëzimit”. Po cilat do të jenë rezultatet e këtij ndryshimi liberal të mendimeve dhe të zakoneve? “Për sa kohë, — përgjigjet z. Martin, — aftësitë mendore të gruas nuk do të jenë zhvilluar plotësisht, do të jetë shumë e vështirë të gjykohet se ç’rol shoqëror përfundimtar është e thirrur të luajë ajo.” (Hyrja.)
Z. Louis Jourdan duket se i kundërshton edhe më fort publicistët që thonë se gratë janë më të ulëta se burrat. Përfundimet e librit të tij të shkëlqyer Gratë para gijotinës, që doli po atë vit si vëllimi i parë i z. Martin (1862), përputhen aq shumë me parimet e vërteta të vitit 1789 dhe shprehin aq qartë e aq çiltër prirjet e vërteta të shpirtit kombëtar, saqë duken të shkruara enkas për ta mbyllur këtë vështrim mbi shkrimtarët francezë që janë marrë me gjendjen e gjinisë sonë.
Z. Jourdan, dikur redaktor i gazetës së Athinës le Sauveur dhe sot një nga bashkëpunëtorët kryesorë të Siècle, ka lindur në atë Provancë ku fryma e Greqisë shkëlqeu aq shumë. Ai i qëndron besnik shpirtit të vendlindjes kur kërkon që për gratë franceze të zbatohet ai parim “platonik” i barazisë së gjinive, i cili duhet ta frikësojë shumë më pak një bir të Provancës sesa një fëmijë të Sekuanisë së ashpër.[30]
Z. Jourdan kujton historinë e gjatë të mundimeve të grave, që tregon vepra e z. Martin, dhe fillon duke deklaruar prerazi se “padrejtësia e pamasë”, viktimë e së cilës ka qenë vazhdimisht gruaja, qëndron mbi të gjitha padrejtësitë e tjera. Ka ardhur koha, thotë ai, që gjendja e saj të vihet në harmoni me besimet e një revolucioni që u ka hapur aq rrugë të reja shoqërive moderne. Për të, gjendja e gjinisë sonë, ashtu si ajo e skllavit dhe e kombeve të shtypura, është pasojë e forcës, e cila përpiqet t’i kthejë në të drejtë abuzime që i dënon arsyeja e shëndoshë. Ashtu si është kundër drejtësisë që një njeri të jetë skllav i një tjetri dhe që popujt të trajtohen si kope të ulëta, po ashtu “është kundër së drejtës së përjetshme që gruaja t’i nënshtrohet burrit dhe që, në bashkimin e tyre ligjor, njëri të mund gjithçka dhe tjetri asgjë”.
Autori i Grave para gijotinës e di se shpresa e tij, që ky regjim kaq i kundërt me idetë liberale do të marrë fund shpejt, është “një iluzion i rrezikshëm” në sytë e njerëzve që besojnë se Zoti e ka bërë gruan “shërbëtore të burrit”. Por, për veten e tij, ai është i bindur se s’ka pse të ketë frikë nga shakatë e tyre, pak a shumë të mprehta. Në të vërtetë, ai nuk kërkon që të merremi që tani me t’i bërë gratë mjeke apo nëpunëse, por që t’u lejohet t’i zhvillojnë aftësitë e tyre me një arsim të barabartë me atë të burrave. Se çfarë mund të bëjnë gratë, do ta mësojmë vetëm kur ato të jenë në gjendje ta thonë vetë. Në pritje të kësaj reforme, dhe ndërsa mbahen fjalime të bukura se gjoja janë më të dobëta nga mendja, gratë po hyjnë me vrull nga të gjitha anët në industri, në arte, në letërsi, madje edhe në shkencë.
Nga këto shenja të kohës, z. Louis Jourdan nxjerr përfundimin se po përgatitet tashmë ndryshimi më i madh shoqëror që ka bërë ndonjëherë njerëzimi, dhe se ky ndryshim do të bëhet “nga gratë dhe për gratë”. Janë ato që do t’u japin fund përçarjeve që e copëtojnë Evropën dhe që do ta paqësojnë botën. Çdo gjë që bëhet pa pjesëmarrjen e tyre nuk zgjat. Prej këtej duhet nxjerrë përfundimi se, nëse revolucioni i vitit 1789 do të bëhet fakt i përhershëm dhe do të japë pasojat e tij të ligjshme, ai duhet të vendosë t’i lërë të dy gjinitë t’i rregullojnë lirisht kushtet e jetës së tyre.
Duhet pranuar se jo të gjitha pengesat për këtë marrëveshje gjenden te paragjykimet e burrave. Shumica e grave u nënshtrohen ndikimeve të klerit dhe nuk i shohin me sy të mirë idetë e reja. Por është e pamundur që ato të qëndrojnë gjatë në anën e një teokracie që kërkon t’i mbajë përjetë të mitura.
Ditën kur arsimi t’u ketë treguar se kjo teokraci mbështetet vetëm te forca brutale, shkaku i të gjitha vuajtjeve të tyre, ato do ta shohin qartë se, po t’i kushtoheshin triumfit të parimit teokratik, do të punonin për rrënimin e interesave të tyre më të shenjta. Prandaj zgjidhja e kësaj vështirësie, që z. Mishle e ka shtjelluar në faqe të shkëlqyera (Prifti, gruaja dhe familja), është një arsim serioz. T’i drejtohesh shtetit do të ishte e rrezikshme, sepse shteti shpesh e ka të dobët ndjenjën e lirisë dhe të drejtësisë. “T’i arsimosh gratë sa më shumë që të jetë e mundur” është mënyra më e sigurt për t’u dhënë kënaqësi të ligjshme ndjenjave të tyre, që janë nga natyra fetare. Kështu ato shkëputen nga drejtimi i njerëzve që vetë e shpallin — siç e dëshmojnë deklaratat solemne të papëve Gregori XVI dhe Piu IX[31] — se besimet e tyre nuk pajtohen me asnjë nga parimet mbi të cilat mbështetet shoqëria moderne.
Kjo është përmbledhja e Hyrjes që i paraprin librit Gratë para gijotinës. Z. Jourdan, ashtu si z. Legouvé, shkruan për gazetën demokratike më të përhapur, një gazetë që ka një milion lexues në Francë dhe jashtë saj. Në një tjetër gazetë demokratike, po aq të rëndësishme (la Presse), vendin e parë e zë z. Émile de Girardin, dhe ju e patë, nga analiza e një prej shkrimeve të tij, se ai është i bindur për “vlerën e njëjtë” të aftësive të dy gjinive. Edhe L’Opinion nationale e mbron çështjen e grave. Këta shembuj mjaftojnë për të treguar se do të ishte e padrejtë ta bëje demokracinë franceze përgjegjëse për idetë që mbron Prudoni në librin Drejtësia. Një parti e madhe që ka marrë si deviz “liri, barazi, vëllazëri” nuk mund ta njësojë çështjen e vet me teori që teokracia i ka mbrojtur gjithmonë, si në brigjet e Gangut, ashtu edhe në brigjet e Tiberit.
Mes gjithë këtyre diskutimeve, për të cilat u përpoqa t’ju jap një ide të saktë, qeveria perandorake nuk mori asnjë masë që të sillte ndryshime të rëndësishme në gjendjen e grave. Mund të mendohej se, me zellin që kishte për të ringjallur traditat e Perandorisë së Parë, ajo do t’i rikthente në kod nenet që kishte fshirë reaksioni klerikal i Burbonëve.[32] Por nuk ndodhi asgjë e tillë: qeveria u mjaftua t’i përjashtonte gratë e varfra nga shpenzimet që duheshin për të marrë ndarjen e bashkëshortëve. Gratë e pritën këtë masë me aq gatishmëri, saqë, nga njëqind raste, në nëntëdhjetë e nëntë ndarjen e kërkon gruaja. Ky fakt provon se martesa është larg idealit që përshkruajnë me aq vetëkënaqësi disa trashëgimtarë të doktor Panglosit.[33] Nëse shtojmë se, sipas statistikave të botuara te Débats më 2 korrik 1863, në Francë shumë pak vejusha duan të martohen sërish, ndërsa pothuajse të gjithë të vejët martohen për herë të dytë, do të kemi një ide të vërtetë për gjendjen e francezeve nën Perandorinë e Dytë.
Në rendin politik, një dekret u ktheu grave të drejtën e regjencës, domethënë të drejtën për të qeverisur në emër të një sovrani të mitur. Nga ana tjetër, në periudhën para fushatës së lavdishme të Italisë, shumë manastire murgeshash morën nga shteti të drejtën për të ekzistuar ligjërisht, bashkë me përfitimet e mëdha që sjell kjo. Megjithë këto favore, që kur mbreti Viktor Emanuel u lidh me dinastinë perandorake dhe kërkoi Romën për vete, manastiret nuk tregojnë më të njëjtin entuziazëm për familjen Bonapart. Partia klerikale i miratoi me zjarr luftërat në Kinë, në Koshinkinë dhe në Meksikë; megjithatë është e qartë se ndjenjat dhe shpresat e saj nuk kanë ndryshuar kushedi sa që nga viti 1814.[34]
Kundërshtimeve që ngjall kjo përhapje e papritur e jetës murgjërore, qeveria u përgjigjet duke përmendur përpjekjet që ka bërë për arsimimin e popullit, një arsim që mund të ndihmojë aq shumë për ngritjen mendore dhe morale të fshatareve dhe të punëtoreve. “Që nga viti 1848, — thoshte Napoleoni III në hapjen e sesionit të viteve 1863–64, — numri i nxënësve është rritur me një të katërtën. Sot rreth pesë milionë fëmijë, një e treta e tyre falas, ndjekin shkollat fillore. Por përpjekjet tuaja nuk duhet të pakësohen, sepse 600.000 fëmijë janë ende pa arsim.”
Sofia Svečina (fr. Swetchine, 1782–1857), ruse e kthyer në katolicizëm, që mbajti në Paris një sallon të njohur katolik. Pas vdekjes së saj, z. de Falloux botoi jetëshkrimin dhe shkrimet e saj. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Në vitet e fundit, Konti shpresonte se një ditë gruaja do të mund të ngjizte fëmijë pa burrë, dhe këtë ëndërr e quante “utopia e Virgjëreshës-Nënë”. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Victor Coste (1807–1873), natyralist francez, nismëtar i shumimit artificial të peshqve. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Në origjinal douaire: në të drejtën e vjetër franceze, pasuria ose të ardhurat që burri i cakton gruas me martesë, që ajo t’i ketë nëse mbetet e ve. Nuk duhet ngatërruar me pajën (dot), që gruaja ia sjell burrit. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Liria në martesë, f. 36. ↩︎
Armand Pommier, Profile bashkëkohore. — Zonja de Gasparin. Bruksel dhe Lajpcig, 1864. ↩︎
Johann Salomo Semler (1725–1791) dhe Ferdinand Christian Baur (1792–1860), teologë protestantë gjermanë që i studiuan në mënyrë kritike librat e Dhiatës së Re. Bauri i quante të vërteta vetëm katër nga letrat e Shën Palit. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Në origjinal lunatique: “i hënës”, pra dikush që, sipas një besimi të vjetër, ndryshon humor e arsye sipas fazave të hënës; i paqëndrueshëm, tekanjoz, gjysmë i çmendur. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Volteri, që në romanin Kandidi (1759) tallet me ata që besojnë se jetojmë “në më të mirën e botëve të mundshme”. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Stendali, te libri Mbi dashurinë (1822), e quan “kristalizim” punën e mendjes që e vesh të dashurën me përsosuri të imagjinuara, ashtu si një degë e hedhur në minierat e kripës së Salzburgut mbulohet me kristale që shkëlqejnë. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Konfarreacioni (lat. confarreatio) ishte forma më e vjetër dhe më solemne e martesës romake, e rezervuar për patricët: nusja dhe dhëndri ndanin para priftërinjve një kulaç prej drithi (far). — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Varg nga Iliada e Homerit (III, 40), ku Hektori e qorton të vëllanë, Parisin. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Të jetosh pa grua dhe të vdesësh pa fëmijë. ↩︎
Tomás Sánchez (1550–1610), jezuit spanjoll, autor i një vepre të gjatë mbi martesën; Alfonso Maria de’ Liguori (1696–1787), teolog moralist italian, i shpallur shenjt nga Kisha romake. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Zjarri i dashurisë së papastër, sipas rabinëve. — Libri apokrif i Tobisë, që Roma e ka pranuar në Bibël, i jep atij një rol tragjikomik. (Shih Tobia, V.) ↩︎
Conjungo (lat. “ju bashkoj”): fjala me të cilën prifti i shpall të martuar nusen dhe dhëndrin gjatë kurorës. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Në origjinal: Puisque vous êtes beau, vous êtes bon sans doute. Varg nga poema Eloa (1824) e Alfred de Vigny-t. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Ironi: Volteri ishte një njeri i hollë dhe shëndetlig. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Zoti Dimanche është tregtari që i kërkon borxhin Don Zhuanit te komedia Don Zhuani e Molierit; zoti Maréchal është borgjezi i pasur dhe mendjengushtë i komedisë Le Fils de Giboyer (1862) të Émile Augier. Të dy janë tipa të borgjezit francez. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Shih Le Fils de Giboyer. ↩︎
Aludim për fabulën e La Fontenit “Kafshët e sëmura nga murtaja”: kafshët i rrëfejnë mëkatet e tyre dhe, për të shpëtuar nga murtaja, flijojnë gomarin, që kishte faj më të voglin nga të gjithë. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
“Prona është vjedhje” është fjala e famshme e vetë Prudonit, nga libri Ç’është prona? (1840). Edhe citimi që vijon është i tij, nga Sistemi i kontradiktave ekonomike (1846). — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Montanjarët ishin deputetët radikalë të Konventit (1792–1795), të quajtur kështu sepse zinin bankat më të larta të sallës, “Malin”. Ata ishin kundërshtarët e zhirondinëve, republikanë më të moderuar. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Zgjimi (le Réveil): lëvizje protestante e ringjalljes fetare, që u përhap sidomos në Gjenevë dhe në Francë në gjysmën e parë të shekullit XIX. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
“Rrëfimi i besimit i famullitarit savojar” është një pjesë e librit Emili (1762) të Rusoit, ku një prift fshati shpalos një fe natyrore, pa dogma. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Gruaja e çliruar (La Femme affranchie). ↩︎
Ide kundër Prudonit (Idées anti-proudhonniennes). ↩︎
Lukrecia: gruaja romake që vrau veten pasi e përdhunoi i biri i mbretit Tarkuin; sipas traditës, kjo ngjarje solli rrëzimin e mbretërisë dhe lindjen e republikës. Veturia: e ëma e Koriolanit, që me lutjet e saj e bindi të birin të mos e sulmonte Romën. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Nga far, kulaç që bashkëshortët e ndanin midis tyre. ↩︎
Sekuania: emri latin i vendit të sekuanëve, afërsisht Franche-Comté e sotme, ku lindi Prudoni. Provanca, përkundrazi, ka pasur koloni greke, si Marsejën. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Gregori XVI (papë 1831–1846) dënoi lirinë e ndërgjegjes dhe të shtypit në enciklikën Mirari vos (1832); Piu IX (papë 1846–1878) i dënoi liritë moderne në disa akte, deri te Syllabus-i i vitit 1864. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Kodi i Napoleonit (1804) e lejonte divorcin; pas kthimit të Burbonëve, një ligj i vitit 1816 e shfuqizoi. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Doktor Panglosi: personazh te Kandidi i Volterit, që përsërit se gjithçka shkon për së mbari në botën më të mirë të mundshme. — Shënim i përkthyesit. ↩︎
Më 1814 ra Napoleoni I dhe u kthyen në fron Burbonët, të cilët partia klerikale i mbështeste. — Shënim i përkthyesit. ↩︎